Внимание! diplom-portal.ru не продает дипломы, аттестаты об образовании и иные документы об образовании. Все услуги на сайте предоставляются исключительно в рамках законодательства РФ.

КОНТРОЛЬНЫЕ РАБОТЫ
КУРСОВЫЕ РАБОТЫ
ОТЧЕТ ПО ПРАКТИКЕ
ДИПЛО​МНЫЕ РАБОТЫ
КУРСОВОЙ ПРОЕКТ

  diplom-portal.ru

Заказать курсовую работу

ОФОРМИ ЗАКАЗ В ОДИН КЛ​ИК

Спасибо! Ваше сообщение отправлено.
Отправка не удалась. Пожалуйста, исправьте ошибки и попробуйте еще раз.
 8-800-452-92-57
  • лучшие исполнители
  • оставлено отзывов - 1200

Политическая культура

Появление христианства

Восточные астрологи узнали об этом событии по движению звезды на небе. Следуя за ней и заметив место, где она остановилась, они нашли нужный дом, разыскали новорожденного, в котором признали Мессию (

Проект трехкорпусной выпарной установки для концентрирования Gн=4,2 кг/с цельного молока

Исходный разбавленный раствор (молоко) из промежуточной емкости центробежным насосом подается в теплообменник (где подогревается до температуры, близкой к температуре кипения), а затем в первый корпус

Эрос как страсть

Отношение к чувственности в различных культурах. Классификация любви. Проблема идеальной любви Загадочен, необъясним человек. Мы так много рассуждаем о нем, но так редко обращаем на него свой взор,

Германия в мировой экономкие

Германия не так велика, как Франция, Испания, Швеция, но среди европейских стран занимает первое место по численности населения (за исключением России). Большую часть территории Германии занимают возв

Внешнеполитические и внешнеэкономические связи России

Особенно важно укрепление международного экономического сотрудничества для нашей страны, как отстающей на пути перехода от индустриальной к постиндустриальной экономике. Такие страны нуждаются в перво

Возможности системы программирования Delphi для создания пользовательского интерфейса

Вместе с тем при анализе неудовлетворенности пользователей удается выявить, что она часто объясняется отсутствием единого, комплексного подхода к проектированию систем взаимодействия. Использование с

Алмазоподобные полупроводники

Изобретение радио великим русским учёным А.С. Поповым открыло новую эру в развитии науки и техники. Чтобы обеспечить развитие радиоэлектроники, потребовалось огромное количество радиодеталей и радиоко

Лекции по материаловедению

Ионная связь возникает в результате взаимодействия разноимённых зарядов (положительного и отрицательного), ненаправленная, ненасыщенная, локализованная. Ковалентная связь возникает обобщением несколь

Скачать работу - Политическая культура

Человек не является автоматически действующим механизмом, он всегда - активный интерпретатор осваиваемых или навязываемых ему ролей.

Источником таких интерпретаций и является культура.

Политическая культура, как и культура в целом, выполняет следующие функции: - когнитивную (политические знания); - эмоциональную (политические чувства); - оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок). Характер политической культуры влияет на протекание политического процесса в той или иной стране, повышая или, напротив, снижая вероятность согласования различных групповых интересов, политической предсказуемости, стабильности. С точки зрения политолога, вопрос о культурном контексте связан с выяснением значимости внеинституциональных аспектов политики: за деятельностью тех или иных политических субъектов, за фасадом институтов просматривается присутствие устойчивых традиционных архетипов или 'канонов', отнюдь не всегда осознаваемых, но неизменно действующих. В опыте модернизации обнаружено, что даже новые технологии невозможно произвольно пересаживать на любую культурную почву; так, будучи импортированными, с Запада на Восток, в развивающиеся страны, они дают заметно меньший эффект, хуже 'приживаются'. Это тем более справедливо в отношении новых общественных институтов: импортированный извне парламентаризм, 'импортированная демократия' оставляют впечатление глубокой профанации.

Поэтому изучение культурного контекста становится решающим условием успешности тех или иных социально-политических нововведений и модернизаций.

Политология становится культурно-центричной: не ограничиваясь исследованием политической системы как механизма, требующего взаимодействия и пригнанности своих 'деталей', она анализирует условия интеграции этого механизма в 'метасистему' социума, где традиции и нормы, ценности и образцы поведения играют не меньшую роль, чем прагматически понимаемые интересы и инструменты их достижения.

Словом, в политике, как и повсюду, человек выступает в двух ипостасях: как существо, преследующее практические цели, и как существо, взыскующее высших смыслов' бытия. Таким образом, вопрос о политической культуре, с одной стороны, выступает как вопрос о наследии, о традиции, в прямых или превращенных формах, оказывающих влияние на политику, а с другой стороны, как вопрос об общих жизнеориентирующих 'смыслах' и ценностях. В политическом процессе всегда существуют и сталкиваются политические идеи двух основных типов: представительские, выражающие интересы и позиции различных групп общества (социопрофессиональных, региональных, этических и т.п.), и глобальные, конкурирующие на рынке политических проектов 'лучшего будущего'. Эти типы не являются взаимозаменяемыми; они связаны отношением дополнительности. Если политика превращается в конкурс одних только глобальных мироустроительных идей, а представительские функции оказываются подавленными, то это грозит идеократическим (теократическим) вырождением политической культуры, теряющей способность соизмерять 'высшие смыслы' с запросами человеческой повседневности. Если же ареал политических идей всецело заполнен формами представительства групповых интересов, это чревато потерей ценностных ориентаций; складывается целиком прагматическая политическая культура, не способная представить сущее на суд должного, - культура, в которой гаснет творческое политическое воображение, обращенное к будущему.

Наряду с указанной дихотомией надо иметь в виду и другую: в политике мы имеем дело не только с 'пространственными' формами детерминации, взаимодействием и взаимоограничением сосуществующих социальных групп и групп давления, но и с временной формой детерминации, с давлением прошлого опыта и традицией. Таким образом, культуролог в политике выступает как герменевтик, решающий проблему контекста.

Сегодня, когда в России вновь встал вопрос о культурной и цивилизационной идентичности, о месте между Западом и Востоком, Севером и Югом, индустриальным и постиндустриальным обществом, понимание специфики и перспектив ее политической культуры приобретает особое значение.

Наиболее известной из современных классификаций политической культуры является та, что предложена американским политологом Г. Алмондом. Он различает четыре типа политической культуры: англо-американскую, континентально-европейскую, доиндустриальную (авторитарно-патриархальную) и тоталитарную. Англо-американскую культуру отличают следующие черты. Во-первых, она является светской и прагматической: политика здесь выступает не в манихейском обличий непримиримой борьбы сил Добра и Зла (Прогресса и Реакции), а всего лишь как столкновение групповых интересов, каждый из которых имеет право на существование. И поскольку здесь отвергается фаталистический принцип предопределенной коллективной судьбы, оно давало о себе знать в привычной для нас теории 'непреложных исторических закономерностей', то политический процесс выступает как 'процедура открытия' реальных возможностей и влияния различных общественных групп, а также как ограничитель их стихийной экспансии. Во-вторых, эта культура отличается гомогенностью: общенациональным консенсусом по поводу некоторых основополагающих ценностей и не нарушаемых правил игры.

Практическим тестом, подтверждающим наличие этого признака, является то обстоятельство, что здесь не только победившая партия признает законность и справедливость правил игры, в которой она победила, но и побежденная партия - тоже, хотя именно ей это признание дается труднее. Что дает побежденной стороне силы вынести свое поражение и не броситься на баррикады, не прибегнуть к тактике террора или тотального саботажа? В первую очередь, светскопрагматическое видение реальности: убеждение в том, что в ходе выборов сталкивались не силы Добра и Зла, а всего лишь 'грешные' земные интересы, каждый из которых законен. Далее, представление о том, что общественная жизнь не представляет игру с нулевой суммой, при которой благополучие одной стороны покупается ценой обезболивания другой.

Наконец, уверенность в том, что политические победы и поражения не являются окончательными: следует просто потерпеть до следующих выборов. Ясно, что такой культуре чужд 'эсхатологический романтизм': предчувствие конца мира, кануна 'величайших переворотов' и 'окончательных развязок' истории. Этот тип ментальности тяготеет к 'срединному' времени, равноудаленному от варварских стихий 'начала истории' и от кульминационного напряжения ее 'позднего часа'. В пространственном отношении эта культура центристская: ее олицетворяет 'партия середины', которую в других политических культурах склонны считать 'презренной'. Электорат обеих крупнейших партий тяготеет к центру.

Например, республиканцы, представляющие в США правый спектр, тяготеют к нему справа, а демократы, представляющие аналог европейского умеренного социал-демократизма, - слева.

Поэтому и партийная политика балансирует вокруг центра: всякое смещение позиций в духе правого или левого радикализма угрожает политическим вакуумом; по краям политического спектра массовый избиратель 'не водится'. В отдельные моменты истории традиция центризма может прерваться, в американской политической лексике это обозначается как 'смена рубежей'. Но если взять долговременный масштаб, то доминанта политического центризма не вызывает сомнений. С этим связана высокая преемственность различных периодов американской истории: приход новой администрации, столь же близкой к центру, как и предыдущая, не нарушает размеренной ритмики, не порождает ожиданий 'нового мира' и 'нового человека'. Характеризуя континентально-европейскую политическую культуру, Амонд указывает на ее смешанный или переходный - между традиционным и современным обществом - характер.

Наряду со светским восприятием политики как борьбы групповых интересов здесь сохраняет влияние ее понимание как борьбы идеалов, столкновения Добра и Зла. Эта традиция накладывает свой отпечаток на массовое восприятие политического процесса как 'борьбы титанов', как космогонии, рождающей новые миры.

Электорат здесь резко поляризуется на левых и правых при явной малочисленности центра.

Поэтому и политическим лидерам невыгодно демонстрировать центризм, ибо это угрожает утратой массовой социальной базы и рождает презрительное неприятие с обеих сторон. Здесь имеют шанс на победу только партии и коалиции с ярко выраженной правой или левой доминантой.

Поэтому и политическое время в континентальной культуре отличается выраженной цикличностью, прерывностью.

Каждая победившая партия пытается начать национальную историю 'сначала', 'переиграть' и переиначить ее. К политическому противнику относятся как к злому искусителю - похитителю рая, с которым компромиссы неуместны.

Поэтому важнейший из демократических принципов, касающийся охраны прав политического меньшинства, здесь постоянно ставится под вопрос в качестве помехи для прометеевых амбиций победившего 'авангарда'. Но тем самым в историю закладывается механизм цикла - побежденная сторон ждет своего часа, чтобы развернуть движение истории в противоположном направлении. Так, французский политолог А.Пейрефит подсчитал, что между 1789 и 1958 гг.

Франция пережила 16 режимов (средняя продолжительность каждого - 10 лет и 5 месяцев). И после каждого переворота французы чувствовали себя помещенными в 'новую истории.

Только в последние годы французская политическая культура демонстрирует тенденцию к центризму.

Переизбрав в свое время на следующий срок Миттерана, французы продемонстрировали непривычный для политической традиции вкус к сочетанию гетерогенных начал: президента-социалиста вкупе с кабинетом, проводящим 'правую' политику экономического либерализма. Можно сказать, что политический центризм, принципы плюрализма, готовность защитить права политического меньшинства - это не что иное, как инструмент борьбы с цикличной, 'бумеранговой' историей. В самом деле, чем безусловнее победа одной стороны над другой, чем безраздельнее ее господство сейчас в настоящем, чем последовательнее возводится однопартийная 'воля' в общеобязательный закон, тем и сильнее скажется в будущем эффект бумеранга, ударяющего по нынешним победителям или их наследникам. И наоборот, признав права и интересы другой стороны, сегодняшние победители расширяют горизонт предсказуемой и преемственной истории, предотвращая ее трагическую цикличность. Таким образом, сопоставление англо-американской и континентально-европейской культур является достаточно содержательным, чтобы быть принятым во внимание у нас, вырабатывающих стратегию политической модернизации и сопоставляющих различные ее модели.

Однако дихотомия Алмонда должна быть переосмыслена. Нам представляется культурологически более содержательной дихотомия протестантской и католической или, в более широком смысле, реформационной и ортодоксальной религиозных традиций. В странах, не имеющих опыта религиозной реформации, противопоставление высших мироспасательных целей и повседневных забот, общего интереса и индивидуальной пользы, великих учений и массового обыденного сознания продолжает довлеть над людьми, принимая каждый раз новые, в том числе светские, формы. В свете сравнительно-политического анализа, пожалуй, французская политическая история отмечена для нас знаком 'коммуникационного избранничества': постижение ее обогащает нас новым знанием самих себя. Как и наша страна, Франция не имела полноценного опыта религиозной реформации.

Результатом этого опыта является особая 'релятивистская' парадигма мышления, отрицающая возможность точных разгадок 'конечного смысла' и 'плана' истории.

Поэтому революции, если они и совершались в протестантских странах, не выходили за рамки земных, эмпирических целей: ликвидации зримых, очевидных препон, сковывающих предпринимательскую инициативу или политические свободы граждан.

Разительно отличаются от этого амбиции преобразующего Разума в странах, в свое время не преодолевших теократическое искушение католической доктрины. На месте всезнающей папской церкви здесь неизменно возникают 'великие учения', претендующие на постижение смысла истории, конечного назначения человека и других трансцендентных сущностей. И Франция здесь - наиболее яркий пример.

Французская революция осознавалась ее живыми участниками как эпоха обретения земного рая, построения истинных, основанных на Разуме форм жизни. Столь же разительны отличия, касающиеся собственно политических последствий революций в протестантских и католических странах.

Например, в США буржуазная революция выступала как акт высвобождения гражданского общества из-под опеки государства (к тому же чужого, английского). Во Франции, напротив, якобинская диктатура ставила целью завоевание созданным в центре революционным государством, представляющим 'передовое меньшинство' нации, консервативного гражданского общества ('несознательного' большинства). На основе этих дух типов революции сложились и два разных понимания демократии. 'Протестантская' политическая традиция видит в ней систему представительства и защиты различных групповых интересов; общее благо (интерес) здесь понимается как сбалансированная сумма групповых интересов, что предполагает принятие решений на основе консенсуса.

Якобинская традиция связывает с демократией в первую очередь принцип подчинения меньшинства большинству. И волю большинства трактует в духе политического гегемонизма - как абсолютную, 'возведенную в закон' и не нуждающуюся в консенсусе. Это - до боли знакомая нам картина, которая, кстати, позволяет демистифицировать понятие тоталитаризма. В современной трактовке этого понятия присутствует старый мотив избранничества, только с обратным знаком. Еще недавно мы были без ума от собственной истории, теперь нередко шарахаемся от нее в ужасе. Но 'французский прецедент' помогает нам понять, что наш тоталитаризм — это радикализированная версия якобинского этатизма, доведенная до предела, до 'логического завершения'. Только при таком понимании тоталитаризм лишается мистического ореола 'великой тайны', необъяснимой загадки истории и открывается возможность цивилизованной будничной работы по его демонтажу.

Немалое значение для понимания природы демократической культуры имеет старый философский спор о природе универсалий. Как известно, на этой основе в европейской культуре возникла дихотомия 'номинализм - реализм', и сегодня сохраняющая содержательность. В политологии номинализм связан с двумя основными принципами: а) вместо подчинения частного общему, вместо этики 'самоотверженного служения' - приоритет индивидуального интереса.

Претензии, какой бы то ни было государственной и политической инстанции на монопольное представительство всеобщего интереса, здесь решительно отвергаются: самое государство понимается как одна из форм частного интереса, с которым другие частные интересы устанавливают договорные отношения (например, уплата гражданами налогов государству в обмен на некоторые гарантии, им предоставляемые, - опять-таки не в силу мессианской природы государства, пекущегося о гражданах, а на основе заинтересованности); б) вместо жесткой привязанности граждан к той или иной общности - классу, этносу, словом, вместо единой коллективной судьбы риск индивидуального самоопределения и право свободно менять групповую принадлежность.

Демократическая культура исходит из презумпции эпохи Просвещения о сообществе суверенных индивидов, и в экономике, и в политике действующих от своего собственного имени, а не от лица высших коллективных сущностей.

Собственно, и сегодня демократия основывается на этой презумпции. В самом деле, политические выборы утратили бы всякий смысл, если бы люди вели себя в политике в духе принципа единой коллективной судьбы и голосовали, как всегда, лояльные члены своих макрогрупп, классов. Тогда распределение голосов избирателей всегда было бы заранее известным, будучи отражением - социальной структуры и совпадая с удельным весом рабочего класса, крестьянства и т.п. Лишь в той мере, какой избиратели ведут себя как свободные 'электроны', меняя свою 'орбиту' (ориентацию) в ходе новых выборов, демократическая Вселенная становится сложной, стохастической.

Демократическую политическую систему неплохо описывает бихевиористская теория обмена.

Различные конкурирующие партии выступают в качестве продавцов политического товара, а избиратели - в качестве его покупателей.

Нормальный демократический процесс требует единого политического рынка, свободного от протекционистских барьеров. Это означает, что его 'товары' - различные политические идеи, программы и платформы - беспрепятственно циркулируют и конкурируют между собой; избирателей интересует исключительно качество 'товаров', а не облик продавца. В этой связи Алмонд характеризует американскую политическую культуру как 'фридредерскую', непротекционистскую, в отличие от континентально-европейской, сохраняющей в некоторых своих ареалах протекционистские установки. Эти установки дают о себе знать везде, где избиратели демонстрируют априорную готовность принимать или отвергать политические идеи, в зависимости от того, исходят ли они от 'социально близких' или 'социально далеких'. Здесь возникает вопрос о перспективах, о 'господствующих тенденциях' в развитии политической культуры. Г.Алмонд, как и большинство теоретиков 'атлантизма', склонен выстраивать пространственно-временную иерархию политических культур, располагая их на 'оси прогресса': американская выступает эталоном современной культуры, другие призваны эволюционировать в том же направлении. Здесь мышление атлантистов в чем-то поразительно напоминает марксистское: та же единая линейная перспектива, те же неумолимые императивы прогресса.

Однако, глядя на эволюцию политических институтов послевоенной Германии или Японии, мы убеждаемся, что здесь внешний, экзогенный фактор играет большую роль, чем внутренний. В свое время Р.Арон назвал демократию ФРГ 'импортированной'. Не означает ли это, что при ослаблении давления прежнего 'экзогенного фактора' эволюция данной страны способна совершить очередной зигзаг, не укладывающийся в рамки атлантизма? Недавнее объединение Германии дает повод всерьез об этом поразмышлять.

Однако здесь мы видим, что дихотомия Алмонда, противопоставляющая англо-американскую политическую культуру континетально-европейской, как и дихотомии М.Вебера и Густава Ле Бона, акцентирующие различие протестантской и католической Европы, 'латинских' и 'германских' народов, не всегда эвристична. В 70-х гг. в ряде ведущих стран Западной Европы наметились тенденции, удаляющие их от 'атлантического образца'. Самое удивительное при этом то, что они охватили Великобританию, тем самым, поставив под сомнения эвристическую ценность понятия 'англо-американизма'. До этого времени политическая культура Великобритании соответствовала эталону центризма.

Лейбористы слева и тори справа тяготели к центру, где концентрировался прагматичный и благонамеренный британский избиратель. И вдруг происходит внезапное 'полевение' лейбористов, их отход от центризма. В качестве реакции намечается и радикализация консерваторов, заметно дрейфующих вправо. В результате в традиционном центре образуется заметный вакуум; британская политическая культура словно бы заимствует континентальную модель политической поляризации.

Аналогичные сдвиги в это же время происходят в ФРГ. Прежняя система 'двух с половиной партий' в этой стране была центричной.

Умеренная 'половинная' партия свободных демократов 'делала правительство'; социал-демократы, как и христианские демократы, побеждали только в коалиции с этой небольшой партией, посылая, каждая со своей стороны (с 'левой' или 'правой' частей политического спектра) импульсы в сторону 'центра'. С появлением значительно более радикальной партии 'зеленых' для обеих крупных партий возникла альтернатива центризму.

Теперь социал-демократы могли рассчитывать на получение голосов большинства, двигаясь не вправо, к центру, а влево, в коалиции с 'зелеными' или с целью захвата их электората. В противовес левому радикализму 'зеленых' (направленному против ценностей потребительского общества) партия свободных демократов эволюционирует вправо. Таким образом, вместо центристских коалиций намечаются две полярные: левая, объединяющая социал-демократов и 'зеленых', и правая, объединяющая христианских демократов со свободными демократами. Во Франции примерно в эти же годы происходит усиление традиционной для этой страны партийно-политической поляризации. К началу 80-х гг. происходит заметное 'полевение' партии социалистов и начинается ее коалиция с коммунистами. Эта коалиция и побеждает на выборах в мае 1981 года, когда ее лидер Ф.Миттеран заявил, что верит в концепцию ' ruprut ' (поворота, перелома истории). Но вера в новое общество и нового человека явно противоречит философии политического центризма. Как уже отмечалось выше, центризм как искусство мирного сосуществования с оппонентами в поли т ическом пространстве, тем самым обеспечивает и высокую преемственность во времени: каждая из победивших центристских коалиций более склонна к приятию исторического наследия, чем к его решительному пересмотру. В начале 80-х гг.

Франция была еще менее 'центричной', чем в предшествующий период, и в этом отношении ее политические тенденции вписывались в общий 'антиатлантический сдвиг', наметившийся в Западной Европе. В левой части внезапно поляризованного политического спектра возник феномен, получивший в кругах НАТО название 'левого национализма', направленного одновременно и против союза с США, и против европейской интеграции.

Обнаружилось таким образом, что если 'центризм' способствует консолидации Запада и на уровне отдельных стран и на цивилизованном уровне в целом, то 'поляризация' подрывает ее основы с обеих сторон. Не случайно именно тогда в Кремле возникла концепция 'финляндизации' Западной Европы, отрыва ее от США и 'нейтрализации' ее внешней политики в духе, угодном СССР. Ракеты 'СС-20', опасные для Западной Европы, призваны были служить аргументом в пользу такой нейтрализации.

Советская дипломатия 'деликатно' давала понять европейцам, что в случае 'ядерной кастрации' их военного потенциала с помощью хирургически точных 'СС-20' страны Западной Европы окажутся совершенно беззащитными перед натиском советских танковых дивизий, а на эффективное вмешательство США вряд ли стоит рассчитывать: оно оказалось бы таковым лишь в случае использования межконтинентальных баллистических ракет, т.е. стратегии тотального самоуничтожения, на что 'разумные эгоисты' - американцы вряд ли когда-нибудь пойдут.

Удивительно, что этот военно-стратегический натиск на Западную Европу с Востока совпал с пиком восточной экзальтации ее интеллектуалов и молодежи.

Никогда еще базовые принципы Запада, основы его жизнестроения не подвергались столь мощной атаке со стороны новых левых, хиппи, 'зеленых', а также прозелитов дзен-буддизма и других восточных религий.

Активно формировался саморазрушительный образ хищной и аморальной 'потребительской' цивилизации, индустриального мутанта, враждебного природе и культуре, противостоящего всему остальному миру, а также всей мировой истории и традиции. Не случайно ортодоксы атлантизма в этот период стали говорить о хрупкости западной цивилизации, о ее одиночестве в мире враждебных народов и культур.

Осуждалось и 'пятая колонна' левых интеллектуалов. Ж.Эллюль писал: '... Перед лицом растущей ненависти и осуждения в адрес западного мира, которые сопровождаются самоубийственной восточной экзальтацией многих европейцев, для меня, давнего критика технической цивилизации, становится обязанностью показать, что Запад есть и нечто совсем другое - непреходящая духовно-историческая ценность современного мира и что конец Запада явился бы в настоящих условиях и концом цивилизованности вообще'. Сегодня многим нашим 'западникам' всемирная история представляется в виде неуклонной поступи победоносной западной цивилизации, всюду демонстрирующей свои преимущества. Эта линейная перспектива - наследие старого лапласовского разума вкупе с марксистским историческим монизмом - игнорирует реальные альтернативы, а также соблазны и искушения человека в истории, которые сами по себе принадлежат не к миру незначащих иллюзий, а имеют онтологический смысл: способны увлечь человеческие общества на неожиданный путь, невразумительный для адептов теории прогресса.

Нынешний статус Запада, полученный в результате краха тоталитарной сверх державы и ее сателлитов, отнюдь не является закономерным итогом и единственно возможной перспективой истории. В этом нас убеждает опыт 70-х гг. - периода активной ревизии статуса и роли Запада в мировой культуре.

Вообще человеческая история экзистенциальна; любые ее повороты, достижения и итоги не стоят натурализовать в духе 'окончательных завоеваний', 'полных и окончательных побед'. В истории действует перманентный вызов со стороны сил хаоса, энтропии, которая является наиболее вероятной тенденцией. Но человек приходит в мир как раз для того, чтобы наименее вероятные феномены - красоту, добро и гармонию, порядок и стабильность - сделать более вероятными. И здесь у него нет гарантий в виде 'непреложных исторических закономерностей' и других обнадеживающих хитростей мирового разума.

Только мобилизовав весь интеллектуально-нравственный и волевой потенциал, он способен отбить очередную атаку сил хаоса и выровнять колею современной ему истории.

Поэтому и понятие политической культуры не стоит натурализировать, приписывая ей черты неотъемлемого, чуть ли не природного признака того или иного народа или региона планеты.

Сегодня, как никогда в прошлом, цивилизации и культуры Запада и Востока активно взаимодействуют и влияют друг на друга.

Современный человек - не 'цельная' в духе прежней авторитарно-патриархальной этики личность, а, напротив, гетерогенная, совмещающая в своей душе, в системе своих ориентацией и ценностей, разнородные социокультурные начала.

Синтезы, которых достигает современный человек, никогда не являются окончательными, они рушатся под напором новых фактов и импульсов и потому свою работу по гармонизации внутреннего и внешнего мира - без чего человек не может жить - ему приходится совершать неустанно, каждый раз преодолевая внешний натиск или внутренние искушения хаоса.

Сегодня Запад выступает победоносным, а Восток кажется поверженным. Но достаточно вспомнить совсем недавний кризис западной идентичности и его ощущения 'одиночества в мире', чтобы понять неоднозначность и 'неокончательность' итогов истории. В этой связи особенно важным является вопрос о природе современного тоталитаризма: является ли он сугубо восточным феноменом, из чего напрашивался бы вывод о том, что крах тоталитарных режимов - это очередное отступление Азии перед Европой, Востока перед Западом? В популярной политологической литературе и публицистике перечисление авторитарных и тоталитарных режимов идет 'через запятую', будто речь идет о количественных градациях того же самого признака. Между тем авторитарно-патриархальный и тоталитарный режимы принадлежат к разным картинам мира, к разным культурно-историческим традициям. Для авторитарно-патриархальной политической культуры ключевой метафорой является 'семья'. Общество в целом рассматривается как большая семья во главе с 'Отцом'. Семантически значимые дифференциации такого общества являлись воспроизводством патриархального архетипа: властителем был 'царь-батюшка', его подданные назывались 'отроками' (детьми), социально не защищенные, нуждающиеся в общественном призрении, - 'сиротами', а отколовшиеся изгои общества - 'гулящими людьми', т.е. отщепенцами 'большой семьи'. Достаточно сопоставить этот образ с тоталитарным образом общества как единой фабрики, и отдельных его членов, как 'колесиков и винтиков', чтобы понять всю глубину культурологического различия между авторитарно-патриархальной и тоталитарной культурой.

Ключевой метафорой здесь является 'механизм', а идеалом ее специфической 'рациональности' является человеческое действие, уподобленное автомату.

Традиционный авторитарный правитель чувствовал себя помещенным в органику родства с его непреложными этическими нормами и заповедями.

Отличие царского режима до 1917 г. от большевистской диктатуры связано не только с буржуазно-демократическими реформами 1861 г. придавшими ему смешанный характер, но и с его первичной, авторитарно-патриархальной интенцией, с его культурным архетипом.

Внутренний, направленный против собственного народа, геноцид в этом тип режима был бы так же необычен и противоестествен, как самоубийства или отцеубийство.

Напротив, там, где довлеет образ общества как механизма, где господствует этически не стесненная 'научная' рациональность, склонная заменять негодные или морально устаревшие 'детали на новые более пригодные, а людей рассматривать, как сырье для промышленности, там геноцид может являться разновидностью технологий.

Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о 'сбрасывания энтропии' во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены.

Поэтому культурная дискредитация Востока, 'азиатчины', может быть оценена как попытка легитимации того сбрасывания шлаков цивилизации, в котором, по крайней мере, до сих пор, так нуждался Запад.

Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием самоценности цивилизационного и культурного разнообразия мира, резко меняет привычный политический спектр.

Притом в развитых странах обнаруживается, что ценности культурного плюрализма более последовательно защищают правые ('новые правые'), чем левые.

Западный либерализм выработал искусство консенсуса для политических процессов, развертывающихся в монокультурном и в моноцивилизационном пространстве.

Именно с этим связано, в частности, определение Г.Алмондом американской политической культуры как гомогенной.

Современная культура власти в многонациональных обществах может быть определена как способность использовать либеральную концепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию культур.

Либерализм как идеологам и как политическая 'технология согласия' должен овладеть этим новым для него рубежом.

Только преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общемировой универсальной ценности. С этих позиций предстоит пересмотреть многие из презумпций российского западничества.

Парадокс его состоит в неисправимом монизме.

Клянясь на словах в верности принципам либерализма и диалога, на деле он требует безоговорочной капитуляции от собственной национальной культуры. С национальным ритуалом и традицией он воюет не во имя свободы и плюрализма, а во имя новой абсолютной веры и во имя нового заемного ритуала.

Вместо того чтобы спрягать в своем сознании, в системе ценностей, свою и чужую традицию, т.е. жить в зоне высокого напряжения, связанного с разностью культурных полюсов, российский 'западник' предпочитает простоту монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы, но оказывается не способным жить вне ритуала.

Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась к западной традиции, одновременно сохраняя и свою, национальную. В этом случае политики, приближенные сразу к двум (или большему числу) традициям, становятся антитрадиционалистами, живущими в пространстве перманентного выбора.

Вероятно, с этим и связано чудо та тихоокеанского рывка. В России же большевистская модернизация продемонстрировала радикализм отрицания прежней веры в пользу новой, более исступленной и фанатичной. В результате вместо современного открытого общества построено новое закрытое общество, причем несравненно более закрытое, чем прежнее, традиционное. Итак, ставя проблему современной политической культуры, необходимо учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологи, сравнительной политологии - научных направлений, утвержданящих новую, релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та истина, что разные культуры способны добиваться сходных результатов разными путями и методами.

Проблема не в том, что какая-то из культур грешит 'неисправимо плохой наследственностью' и от нее надо 'просто отказаться'. Во-первых, отказаться от собственной культуры, по-видимому, так же невозможно, как от собственной наследственности.

Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-вторых, такая фаталистическая презумпция в отношении незападных культур, и в первую очередь российской, не обещает нового мирового порядка на основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отношении самоуничижение российского западничества, склонного к слепому подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу, не приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового порядка, провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.

Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было управлять из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том числе и западная, не настолько безупречна и универсальна в своих политических потенциях, чтобы стать эталоном для всего мира.

оценка стоимости гостиницы в Курске
оценить ущерб квартиры в Твери
экспертиза легковых автомобилей в Орле